Di tengah arus globalisasi dan transformasi sosial yang bergerak cepat, ruang publik Indonesia kontemporer kerap menjadi panggung bagi perjumpaan—sekaligus gesekan—antara identitas keagamaan, modernitas, dan cita-cita kebangsaan. Agama tidak lagi sekadar menjadi urusan batin atau ranah privat, melainkan hadir dengan ekspresi yang semakin kasat mata di jalanan, lembaga pendidikan, media sosial, hingga kebijakan birokrasi. Kehadiran ini di satu sisi mencerminkan gelombang kebangkitan spiritual yang semarak, namun di sisi lain memicu diskursus mengenai batas antara ruang privat keyakinan dan koridor bersama kehidupan bernegara.

Dinamika tersebut mengundang refleksi kritis dari berbagai kalangan, termasuk para pemikir dan pengamat yang mencoba menilik kembali relasi antara iman, budaya, dan kekuasaan. Di sinilah diskursus mengenai corak keberagamaan di Nusantara menemukan urgensinya kembali, melampaui perdebatan permukaan menuju inti persoalan tentang bagaimana sebuah masyarakat majemuk merumuskan etika publiknya.

Perdebatan mengenai semakin kuatnya ekspresi keagamaan di ruang publik Indonesia turut dielaborasi oleh Mustafa Husin Baabad, seorang pemerhati sosial lulusan ITB. Melalui renungannya, ia mempertanyakan arah kehidupan beragama di negeri ini, terutama setelah mengamati pergeseran cara masyarakat menampilkan identitas keagamaannya serta menghubungkannya dengan gelombang politik Islam sejak Revolusi Iran 1979.

Dari permenungan panjang tersebut, Baabad mengajukan sebuah pertanyaan mendasar: jika agama hendak dijadikan landasan kehidupan bersama, corak Islam seperti apa yang sebenarnya ingin dibangun oleh Indonesia? Apakah sebuah tatanan yang menitikberatkan pada kepatuhan formal, ataukah Islam yang berjalan beriringan dengan nilai-nilai kebhinekaan, kebebasan, kemanusiaan, serta tanggung jawab moral?

Pertanyaan itu tentu memegang urgensi yang tinggi. Kendati demikian, jawabannya tidak sesederhana dikotomi antara memilih “Islam” atau “bukan Islam”. Hal ini mengingat bahwa di dalam tradisi Islam sendiri terbentang kekayaan intelektual yang beragam, mulai dari perbedaan mazhab, metode penafsiran, evolusi fikih, diskursus maqashid syariah, hingga pandangan yang plural mengenai relasi antara agama dan negara.

Di titik inilah tulisan Baabad sebenarnya menjadi menarik bukan karena semua kesimpulannya dapat diterima begitu saja, melainkan karena mengajak pembaca untuk bertanya tentang sesuatu yang sering luput dalam perdebatan agama, ketika sebuah keyakinan diterjemahkan menjadi hukum dan kekuasaan, siapa yang menentukan tafsirnya, siapa yang menjalankannya, dan siapa yang menanggung akibatnya?

Baabad melihat Revolusi Iran 1979 sebagai salah satu tonggak perubahan dalam cara ekspresi keagamaan tampil di ruang publik. Perubahan itu memang mempunyai jejak sejarah. Setelah Revolusi Iran, pemerintah memberlakukan aturan berpakaian yang mewajibkan perempuan mengenakan hijab di ruang publik. Human Rights Watch mencatat bahwa aturan berpakaian wajib tersebut mulai diberlakukan pada awal 1980-an dan kemudian menjadi bagian penting dari sistem hukum dan kebijakan negara Iran.

Namun hubungan antara Revolusi Iran dan meningkatnya penggunaan atribut keagamaan di Indonesia tidak dapat disederhanakan sebagai hubungan sebab-akibat tunggal. Perubahan keberagamaan di Indonesia juga dipengaruhi kebangkitan dakwah, pendidikan Islam, politik identitas, globalisasi, perkembangan kelas menengah Muslim, media sosial, industri halal, serta perubahan politik setelah Reformasi 1998.

Karena itu, pakaian tidak selalu dapat digunakan sebagai ukuran tunggal tingkat keberagamaan seseorang. Seseorang bisa saja mengenakan simbol agama dengan sangat kuat tetapi tetap terbuka terhadap perbedaan. Sebaliknya, seseorang yang tidak menampilkan simbol keagamaan secara mencolok, tapi belum tentu tidak memiliki kehidupan spiritual yang mendalam. Di sinilah perbedaan antara kesalehan sebagai penampilan dan kesalehan sebagai perilaku menjadi penting.

Indonesia sendiri tidak dibangun sebagai negara yang mengharuskan seluruh warga memiliki ekspresi keagamaan yang seragam. Negara menjamin kebebasan beragama dan berkeyakinan, sementara kehidupan publik dibangun di atas konstitusi, Pancasila, hukum nasional, dan prinsip kebhinekaan.

Bahkan dalam pembahasan resmi mengenai moderasi beragama, Kementerian Agama menempatkan maqashid syariah, tujuan-tujuan utama syariat sebagai salah satu cara memahami hukum agama dalam masyarakat yang beragam. Ahmad Zayadi dari Kementerian Agama menjelaskan bahwa para ulama melihat adanya tujuan utama di balik teks-teks syariat yang perlu diperhatikan dalam penerapannya.

Dengan kata lain, pertanyaannya bukan sekadar apakah syariah diterapkan atau tidak. Pertanyaannya adalah syariah dalam pengertian siapa, dengan metode penafsiran yang mana, untuk tujuan apa, dan dalam masyarakat seperti apa?

Baabad kemudian membawa pembaca ke wilayah yang jauh lebih kontroversial. Ia berpendapat bahwa agama, terutama perangkat aturan yang berkembang dalam sejarah, sangat mungkin dipengaruhi kebutuhan sosial dan politik manusia pada zamannya. Bahkan ia melihat agama dapat digunakan untuk membentuk loyalitas kelompok, menguatkan identitas, serta menggerakkan manusia untuk berkorban demi tujuan yang dianggap suci.

Gagasan mengenai hubungan agama dan kekuasaan bukanlah gagasan baru. Sejarah manusia memang memperlihatkan bahwa agama berkali-kali berkelindan dengan politik. Kekuasaan menggunakan agama untuk memperoleh legitimasi, sementara kelompok keagamaan juga menggunakan struktur politik untuk memperluas pengaruhnya.

Tetapi dari fakta bahwa agama pernah digunakan untuk kepentingan politik, tidak otomatis mengikuti kesimpulan bahwa agama diciptakan semata-mata untuk kepentingan politik. Sebab dua pernyataan itu berbeda. Yang pertama merupakan persoalan sejarah yang dapat diteliti. Yang kedua merupakan kesimpulan filosofis yang membutuhkan pembuktian jauh lebih besar.

Hal serupa berlaku terhadap anggapan bahwa semua agama pada dasarnya merupakan konstruksi laki-laki. Dalam sejarah institusi keagamaan memang terdapat dominasi laki-laki yang sangat kuat. Tetapi mengatakan bahwa seluruh agama “dibuat laki-laki untuk kepentingan laki-laki” adalah generalisasi yang terlalu luas untuk dibuktikan hanya dengan melihat sejumlah aturan patriarkal. Di sinilah kritik terhadap agama justru membutuhkan ketelitian yang sama besar dengan kritik terhadap kekuasaan.

Salah satu kegelisahan Baabad yang paling menarik sebenarnya bukan soal pakaian atau hukum pidana agama, melainkan soal pendidikan moral. Ia mempertanyakan apakah pendidikan agama terlalu sering menekankan kepatuhan, kesetiaan dan ketaatan, sementara pembentukan karakter beruoa kejujuran, empati, kasih sayang, tanggung jawab, penghormatan terhadap orang lain kurang mendapat perhatian?

Pertanyaan ini layak didiskusikan. Sebab ukuran keberagamaan dalam kehidupan sosial tidak berhenti pada seberapa sering seseorang berbicara mengenai Tuhan, tetapi juga pada bagaimana ia memperlakukan manusia. Orang dapat sangat fasih berbicara mengenai kesucian, tetapi tetap kasar kepada orang yang berbeda keyakinan. Sebaliknya, seseorang dapat memiliki ekspresi keagamaan yang sederhana tetapi mampu menunjukkan kejujuran, kepedulian dan tanggung jawab dalam kehidupan sehari-hari.

Namun perlu pula dihindari generalisasi bahwa guru agama selalu mengutamakan kepatuhan daripada akhlak. Banyak lembaga dan ulama justru menempatkan akhlak sebagai inti pendidikan Islam. Majelis Ulama Indonesia (MUI), misalnya, dalam berbagai program dan tausiyah selalu mendorong penerapan nilai-nilai syariah dalam kehidupan sosial dan ekonomi. Pada 2025 MUI menyatakan bahwa ekonomi syariah dapat menjadi salah satu instrumen untuk mengurangi kesenjangan sosial.

Di sisi lain, organisasi masyarakat sipil seperti SETARA Institute mengingatkan bahwa persoalan keberagamaan tidak boleh berhenti pada simbol atau kebijakan agama, tetapi harus dilihat dari dampaknya terhadap kebebasan warga. Laporan terbarunya mengenai kondisi kebebasan beragama dan berkeyakinan 2025, yang diterbitkan Juli 2026, menyebut masih terdapat pelanggaran terhadap kebebasan beragama dan berkeyakinan sepanjang 2025. Karena itu, perlu mendorong penguatan ekosistem toleransi dan kehidupan sosial yang inklusif.

Dua perspektif itu memperlihatkan bahwa perdebatan agama di Indonesia sebenarnya tidak hanya berlangsung antara “orang beragama” dan “orang yang mengkritik agama”. Di dalam masyarakat beragama sendiri terdapat perbedaan mengenai bagaimana nilai agama seharusnya diterjemahkan ke dalam kehidupan publik.

Bagaimana dengan Hukum-Hukum yang Dianggap Tidak Lagi Relevan?

Baabad kemudian mengajukan sejumlah contoh: perbudakan, perkawinan anak, poligami, kekerasan terhadap perempuan, aturan pakaian perempuan, pembatasan mobilitas perempuan, hukum pidana, apostasi, ghanimah, dan persoalan hubungan dengan pemeluk agama lain. Daftar itu penting sebagai bahan diskusi, tetapi beberapa klaim di dalamnya perlu diluruskan.

Pertama, fikih tidak identik dengan Al-Qur'an. Fikih adalah hasil penalaran manusia terhadap sumber-sumber agama, yang berkembang melalui mazhab, metode usul fikih, kondisi sosial dan perdebatan ulama. Karena itu, mengatakan “jika menerima Islam maka harus menerima seluruh produk hukum fikih klasik” adalah penyederhanaan.

Adanya konsep maqashid syariah yang berkembang dalam tradisi pemikiran Islam perlu digunakan untuk melihat tujuan moral dan kemaslahatan di balik ketentuan hukum. Kementerian Agama sendiri mengangkat pendekatan ini untuk melihat konteks keberagaman masyarakat.

Misalnya hal perbudakan, benar bahwa perbudakan merupakan bagian dari realitas sosial yang diatur dalam literatur hukum Islam klasik. Namun tidak tepat mengatakan bahwa Islam secara sederhana “menciptakan” perbudakan. Karena perbudakan telah menjadi institusi sosial jauh sebelum Islam muncul dan terdapat dalam banyak peradaban.

Yang lebih penting untuk perdebatan masa kini adalah bagaimana tradisi hukum Islam memperlakukan institusi tersebut. Literatur Muslim kontemporer sendiri memperdebatkan persoalan ini. Jonathan Brown, misalnya, menjelaskan bahwa hukum Islam klasik mengatur perbudakan tetapi juga memberi tempat penting bagi pembebasan budak. Sementara sejumlah ulama kemudian membenarkan pelarangan perbudakan berdasarkan kemaslahatan dan tujuan syariah.

Dengan demikian, pertanyaan yang lebih produktif bukan hanya apakah perbudakan pernah diakui dalam fikih, tetapi bagaimana tradisi hukum agama merespons perubahan moral dan sosial yang membuat institusi tersebut tidak dapat diterima lagi.

Masalah perkawinan anak pun dalam perubahan hukum Indonesia sangat jelas. Undang-Undang Nomor 16 Tahun 2019 menetapkan usia minimum perkawinan bagi laki-laki dan perempuan pada usia 19 tahun. Mahkamah Agung juga menegaskan bahwa dispensasi hanya dapat diminta melalui pengadilan dengan alasan yang sangat mendesak dan bukti pendukung.

Data UNICEF Indonesia menunjukkan bahwa perkawinan anak di Indonesia telah menurun secara signifikan. Pada 2024 angkanya disebut mencapai 5,90 persen, turun dari 13,55 persen satu dekade sebelumnya. Fakta ini menunjukkan sesuatu yang penting bahwa masyarakat Muslim Indonesia dapat melakukan perubahan sosial dan hukum tanpa harus meninggalkan identitas keagamaannya.

Demikian masalah kekerasan terhadap perempuan, memang ada ayat-ayat mengenai hubungan suami-istri yang menjadi salah satu wilayah paling diperdebatkan dalam tafsir dan fikih. Namun mengatakan bahwa Islam secara keseluruhan mengajarkan suami boleh melakukan kekerasan terhadap istri juga mengabaikan keragaman penafsiran yang berkembang.

Di sini kritik terhadap tafsir patriarkal justru lebih kuat bila diarahkan kepada cara suatu teks ketika ditafsirkan dan diterapkan, bukan dengan menyimpulkan bahwa seluruh agama identik dengan kekerasan. Jika sebuah tafsir menghasilkan pembenaran terhadap kekerasan, apakah tafsir tersebut masih sejalan dengan tujuan perlindungan manusia yang hendak dicapai hukum?

Tentang Hijab, Apostasi, Perang, dan “Taqiyyah” dan Perempuan Sunat

Pengalaman Iran menunjukkan betapa berbeda hasilnya ketika sebuah norma keagamaan berubah menjadi kewajiban negara. Human Rights Watch dalam laporan 2026 mencatat bahwa pemerintah Iran masih mempertahankan dan menjalankan kebijakan kewajiban hijab, termasuk melalui penindakan terhadap perempuan yang menolak aturan tersebut.

Perserikatan Bangsa-Bangsa juga telah menyerukan pencabutan aturan mengenai kewajiban hijab agar berpaku penghormatan terhadap kebebasan perempuan dalam ekspresi dan otonomi tubuhnya.

Namun pengalaman Iran tentu tidak boleh digunakan untuk menyimpulkan bahwa setiap penggunaan hijab merupakan hasil pemaksaan. Bagi banyak perempuan Muslim, hijab adalah pilihan religius yang lahir dari keyakinan pribadi. Masalahnya muncul ketika pilihan pribadi berubah menjadi kewajiban hukum yang dipaksakan kepada seluruh warga.

Di sinilah negara harus berhati-hati. Negara boleh memiliki nilai moral, tetapi negara plural tidak seharusnya mengubah seluruh warga menjadi satu bentuk manusia yang seragam.

Lalu tentang apostasi, perang, dan taqiyyah adalah bagian lain dari tulisan Baabad yang perlu diperlakukan lebih hati-hati. Memang terdapat pendapat hukum klasik mengenai hukuman terhadap orang yang murtad. Literatur fikih dari berbagai mazhab membahasnya. Tetapi pernyataan bahwa “tidak ada pandangan berbeda” juga tidak tepat.

Sejarah pemikiran Islam menunjukkan adanya perdebatan mengenai konteks apostasi dalam hubungan antara kemurtadan dan pemberontakan politik, serta apakah hukuman tersebut merupakan hukuman karena perubahan keyakinan semata atau karena pengkhianatan politik dalam konteks masyarakat pra-modern.

Demikian pula dengan taqiyyah. ​Istilah itu tidak tepat digunakan sebagai sinonim bahwa seluruh umat Islam diajarkan untuk berpura-pura damai ketika belum berkuasa kemudian menyerang ketika telah memperoleh kekuasaan. Penggunaan istilah tersebut secara demikian mengubah konsep yang memiliki sejarah dan konteks teologis tertentu menjadi tuduhan umum terhadap seluruh Muslim. ​Ini penting karena kritik terhadap agama sering kehilangan daya intelektualnya ketika berubah menjadi stereotip terhadap pemeluk agama. 

Termasuk hukum pidana Islam klasik memang mengenal hudud, termasuk hukuman terhadap pencurian dalam kondisi tertentu. Tetapi penerapan fikih klasik tidak sesederhana “mencuri lalu tangan dipotong”. Para ulama menetapkan berbagai syarat pembuktian, keadaan barang, nilai tertentu, kondisi pelaku, dan faktor-faktor yang dapat menggugurkan penerapan hukuman.

Di sinilah hukum modern membawa pertanyaan baru. Bagaimana jika negara memiliki sistem peradilan yang lebih kompleks, penjara, forensik, ilmu psikologi, perlindungan terhadap tersangka, dan prinsip due process? Indonesia memilih sistem hukum nasional berdasarkan konstitusi dan peraturan perundang-undangan, bukan menerapkan seluruh hukum pidana dari salah satu mazhab fikih.

Pilihan tersebut tentu tidak otomatis berarti Indonesia adalah negara antiagama, melainkan sebagai konsekuensi dari kesepakatan politik bahwa Indonesia adalah negara kebangsaan dengan masyarakat yang plural.

Demikian masalah perempuan dan sunat, kita tidak boleh mencampur agama dengan tradisi. Jika muncul pernyataan mengenai pemotongan genital perempuan juga harus diperjelas. World Health Organization (WHO) menegaskan bahwa female genital mutilation (FGM) tidak memiliki manfaat kesehatan dan dapat menimbulkan komplikasi fisik maupun psikologis. WHO juga menyebut praktik tersebut sebagai pelanggaran hak asasi perempuan dan anak.

Di Indonesia sendiri, data UNICEF menunjukkan sekitar 51 persen perempuan dan anak perempuan usia 15–49 tahun tercatat pernah mengalami FGM atau praktik terkait berdasarkan indikator yang digunakan dalam data tersebut. Tetapi mengaitkan seluruh praktik itu secara langsung dengan perintah kitab suci Islam juga tidak tepat.

FGM merupakan praktik yang ditemukan di berbagai masyarakat dan tradisi, dengan alasan sosial, budaya, dan keagamaan yang beragam. Karena itu, kritik yang lebih tepat adalah terhadap praktik yang membahayakan tubuh perempuan, bukan terhadap seluruh perempuan atau seluruh pemeluk agama tertentu.

Indonesia Tidak Harus Memilih antara Agama dan Kebhinekaan

Di sinilah persoalan utama tulisan Baabad sebenarnya menemukan tempatnya. Indonesia tidak harus memilih antara menjadi negara religius atau negara sekuler dalam pengertian yang saling meniadakan. Indonesia dapat menjadi negara yang masyarakatnya religius tetapi hukum publiknya menjamin kesetaraan warga, dan ​agama dapat hadir dalam kehidupan masyarakat tanpa harus menjadi alat untuk memaksa seluruh warga mengikuti satu bentuk kesalehan.

Seseorang boleh mengenakan jilbab dan orang lain boleh juga tidak mengenakannya. Seseorang boleh memilih pendidikan agama yang ketat dan orang lain boleh juga memilih pendekatan yang lebih terbuka. Seseorang boleh meyakini syariah sebagai jalan hidupnya, namun ketika hukum negara diberlakukan kepada semua orang, ukuran yang harus digunakan bukan hanya apa yang saya yakini benar, melainkan juga apakah aturan itu dapat diterima secara adil oleh warga yang berbeda keyakinan?

Itulah tantangan negara plural. Pemerintah melalui Kementerian Agama menekankan pentingnya hak beragama dalam kerangka moderasi beragama, sedangkan SETARA dalam laporan terbarunya kembali mengingatkan bahwa perlindungan kebebasan beragama dan berkeyakinan masih menghadapi persoalan nyata di lapangan. Keduanya memberikan pesan yang berbeda tetapi dapat dipertemukan bahwa agama memiliki ruang penting dalam masyarakat, tetapi negara memiliki kewajiban melindungi semua warga.

Karena itu, sesungguhnya yang diuji bukankah agama, melainkan manusia yang menjalaninya. Tulisan Baabad yang berangkat dari pertanyaan tajam jika Tuhan Mahakuasa, mengapa komunikasi-Nya dengan manusia harus berlangsung melalui manusia yang hidup ribuan tahun lalu untuk semua manusia segala zaman setelahnya?

Pertanyaan itu sah sebagai pertanyaan filosofis. Tetapi ia tidak dapat dijawab hanya dengan statistik, hukum, atau sejarah. Ia berada di wilayah iman dan orang beriman dapat melihat wahyu sebagai bentuk komunikasi Tuhan dengan manusia, sementara sah juga jika orang lain hanya melihat agama sebagai konstruksi sejarah manusia. 

Negara tidak memiliki kewenangan untuk menentukan jawaban metafisik itu bagi setiap warga. Yang dapat dan harus dilakukan negara adalah memastikan bahwa keyakinan apa pun tidak berubah menjadi alasan untuk merampas hak warga lain. Karena itu, perdebatan yang lebih penting bukanlah apakah Islam akan menjadi semakin terlihat di Indonesia. Islam memang merupakan agama yang dianut mayoritas penduduk negeri ini. Tetapi pertanyaan yang lebih penting adalah Islam seperti apa yang akan tumbuh di tengah masyarakat Indonesia?

Apakah keberagamaan akan diukur terutama dari pakaian, simbol, kepatuhan dan kemampuan membedakan kami dari mereka, ataukah agama akan semakin terasa melalui kejujuran, kasih sayang, keadilan, penghormatan terhadap perempuan, perlindungan terhadap anak, keberanian membela orang lemah dan kemampuan hidup berdampingan dengan mereka yang berbeda?

Begitu pula pertanyaan itu dapat diarahkan kepada semua agama. Sebab persoalan Indonesia bukan bagaimana membuat semua orang menjadi sama. Persoalannya adalah bagaimana orang-orang yang berbeda dapat hidup dalam satu rumah kebangsaan tanpa saling menjadikan keyakinannya sebagai alasan untuk merampas kebebasan orang lain.

Di situlah Pancasila dan Bhinneka Tunggal Ika menemukan maknanya yang paling konkret. Bukan sekadar semboyan yang ditulis di dinding sekolah dan kantor pemerintahan, melainkan agar semua kita menerima kesediaan hati dan kelapangan jiwa untuk menerima kenyataan bahwa kebenaran yang kita yakini secara pribadi harus tetap berjalan bersama tanggung jawab kepada manusia lain.

Agama mungkin mengajarkan manusia tentang kehidupan setelah kematian. Namun perlu ingat bahwa kontrak sosial di antara kita yang bernama negara itu menyepakati pengajaran akan sesuatu yang lebih sederhana tetapi tidak kalah berat dalam praktiknya, yaitu bagaimana agar kita memperlakukan manusia yang masih hidup merasa aman dan nyaman di sebelah kita.

Mungkin pertanyaan yang paling penting bukan agama mana yang paling benar, melainkan ketika saya merasa paling benar, apakah saya masih mampu berlaku adil kepada orang yang berbeda dari saya? Sebab ukuran kedewasaan sebuah masyarakat beragama bukanlah seberapa keras ia memaksa orang lain untuk percaya, melainkan seberapa kuat ia mampu menjaga agar perbedaan keyakinan tidak berubah menjadi kebencian.

Dan mungkin di situlah agama, negara, dan manusia menemukan batas masing-masing, antara iman boleh sangat dalam, tetapi kekuasaan harus tetap memiliki batas. Demikian sebuah keyakinan boleh sangat teguh, tetapi kemanusiaan tidak boleh kehilangan tempat di dalam lokus jiwa masing-masing kita. (Red)