Di tengah perdebatan panjang mengenai hubungan antara agama, logika, dan ilmu pengetahuan, sebuah tulisan mendalam karya Ahmad Thoha Faz—penulis buku fenomenal Titik Ba yang diterbitkan oleh Republika—hadir memicu diskusi yang ramai diperbincangkan sekaligus penting untuk diperhatikan. Tulisan tersebut melayangkan kritik tajam terhadap dua karya klasik yang sangat berpengaruh: Ummul Barahin karya Imam Muhammad bin Yusuf as-Sanusi (w. 1490 M.) dan Tafsir Jalalain karya Jalaluddin al-Maḥalli dan Jalaluddin as-Suyuá¹­i yang diselesaikan sekitar tahun 1505 M. Kedua kitab ini dianggap sebagai salah satu akar historis yang membidani lahirnya pola pikir anti-logika dan anti-sains di dunia Islam. Melalui pendekatan sejarah, filsafat ilmu, dan kritik epistemologi, Ahmad Thoha Faz menjabarkan bahwa dua kitab yang selama berabad-abad menjadi rujukan utama di dunia pesantren dinilai telah ikut membentuk “tradisi” baru dengan pola jarak yang lebar antara tradisi keagamaan dan perkembangan sains modern.

Gugatan ilmiah ini muncul ke permukaan di saat dunia Islam global sedang gencar melakukan refleksi mendalam atas tertinggalnya indeks inovasi di berbagai negara mayoritas Muslim. Diskusi hangat yang bermula dari ruang digital ini semestinya harus dengan cepat bergeser menjadi debat akademik yang serius di berbagai ruang kuliah dan lembaga riset. Agar para pemikir dapat membedah kembali anatomi kurikulum pendidikan Islam tradisional yang selama ini jarang tersentuh kritik.

Polemik ini cukup memancing respons yang sangat luas dan membelah opini publik. Sebagian kalangan melihat kritik tersebut sebagai bentuk keberanian intelektual yang menyegarkan untuk membaca ulang tradisi secara lebih jujur dan kontekstual. Mereka menilai bahwa simplifikasi teologis dalam teks abad pertengahan tersebut—yang harus secara jujur diakui—telah mematikan hasrat empiris generasi Muslim dalam menyelidiki hukum-hukum alam secara mandiri. Dominasi dogmatisme tekstual dianggap telah menjinakkan nalar kritis yang dahulu sempat membawa peradaban Islam ke puncak kejayaan ilmiahnya.

Di sisi lain, respons defensif pun tidak kalah kuat bergulir. Sebagian kalangan yang berbeda pandangan menganggap bahwa kritik Ahmad Thoha Faz terlalu simplistis, bahkan dikatakan terlalu berisiko mengabaikan kompleksitas sejarah kemunduran dunia Islam yang sesungguhnya jauh lebih rumit daripada sekadar persoalan kitab aqidah dan tafsir. Para kritikus balik menyatakan bahwa menyalahkan teks-teks tersebut adalah bentuk anakronisme sejarah yang keliru, sebab argumen tersebut mengabaikan fungsi sosiologis serta ruang lingkup epistemis yang membentuk kitab-kitab tersebut pada zamannya. Bagi mereka, sebuah karya tidak bisa diadili menggunakan standar modern ilmiah hari ini tanpa memahami konteks sosiopolitik masa lalu yang melahirkannya.

Tulisan Ahmad Thoha Faz berangkat dari satu gagasan utama bahwa sejak akhir abad ke-15, dunia Islam mengalami fase sebagai titik belok intelektual yang tidak sepenuhnya disadari dalam estafet peradaban Islam khususnya di lingkungan Sunni. Di saat Eropa mulai memasuki era penjelajahan, revolusi astronomi, dan perkembangan metode ilmiah melalui fajar Renaissance, dunia Islam justru disebut mengalami pergeseran orientasi intelektual dari eksplorasi alam menuju penguatan ortodoksi teologis. Pergeseran ini menandai keretakan epistemologis yang cukup dalam. Sebab, ketika perhatian beralih ke dalam pembatasan dogma, energi intelektual yang dulunya digunakan untuk memetakan bintang dan menghitung algoritma perlahan-lahan menyusut menjadi diskursus defensif demi menjaga kemurnian iman dari pengaruh luar. Akibatnya, nalar spekulatif yang eksploratif digantikan oleh nalar protektif yang rigid.

Dalam rangka melacak akar pergeseran tersebut, ia menyoroti kemunculan Ummul Barahin karya Imam As-Sanusi pada akhir abad ke-15, yang kemudian menjadi salah satu kitab dasar aqidah di banyak pesantren dan madrasah. Bersamaan dengan itu, Tafsir Jalalain karya Jalaluddin al-Mahalli dan Jalaluddin as-Suyuthi juga menyebar luas sebagai rujukan utama tafsir ringkas Al-Qur’an di dunia Muslim Sunni. 

Penyebaran kedua teks ini sebenarnya berjalan beriringan dengan guncangan eksternal yang melanda peradaban Islam. Sejarah mencatat bahwa abad ke-15 memang menjadi fase transisi krusial sebab jatuhnya Konstantinopel pada 1453 dan runtuhnya Granada pada 1492 yang menandai perubahan geopolitik besar yang secara psikologis mendorong dunia Islam memperketat batas-batas ortodoksinya demi stabilitas politik dan spiritual. Sayangnya, ikhtiar defensif untuk merapatkan basis teologis ini harus dibayar mahal dengan menyempitnya ruang bagi eksperimentasi ilmiah.

Di sinilah letak jantung kritik yang dilayangkan. Menurut Ahmad Thoha Faz, kedua kitab itu tidak sekadar menjadi teks keagamaan yang statis, tetapi ikut membentuk dan mendikte cara berpikir generasi Muslim selama berabad-abad kemudian. Ia berpendapat bahwa metode argumentasi kalam dalam Ummul Barahin terlalu menekankan pembuktian rasional atas fondasi keimanan yang bersifat mekanis-dialektis—sebuah pola logika formal yang terjebak pada silogisme abstrak. 

Demikian sebagian penjelasan dalam Tafsir Jalalain dianggap telah memisahkan urusan astronomi dan ilmu alam dari inti keberagamaan, memosisikan fenomena fisik sekadar sebagai latar belakang doktrinal yang terisolasi dari riset empiris. Imbas dari kombinasi kedua cara pandang ini sangat fatal bagi masa depan sains Islam. Membuat alam semesta tidak lagi dipandang sebagai laboratorium terbuka yang harus diteliti hukum kausalitasnya (sunnatullah), melainkan sekadar panggung teofani yang pasif, di mana penekanan yang berlebihan pada mukjizat dan intervensi ilahi langsung, yang kerap kali mengaburkan penalaran sebab-akibat yang logis dan matematis.

Pandangan tersebut kemudian secara linier dihubungkan dengan kemunduran tradisi sains Islam pasca-abad pertengahan. Dalam narasi kritisnya, Ahmad Thoha Faz membandingkan kontras antara era keemasan ilmuwan Muslim terdahulu seperti Al-Khawarizmi, Ibnu al-Haitham, Al-Idrisi, dan Al-Biruni, dengan fajar kebangkitan sains Eropa yang dimotori oleh tokoh-tokoh revolusioner seperti Nicolaus Copernicus, Galileo Galilei, hingga Isaac Newton. 

Komparasi ini menjadi potret ironis dari sebuah perpindahan obor peradaban. Sebab, pada era keemasan (The Golden Age of Islam), sains dan wahyu justru mampu berjalan seiringan tanpa dibayangi kecurigaan teologis. Al-Biruni berhasil menghitung keliling bumi dengan akurasi matematika yang mutakhir pada zamannya, sementara Ibnu al-Haitham meletakkan dasar bagi metode ilmiah modern melalui eksperimentasi optika yang empiris. Namun, ketika kerangka berpikir arus utama umat berpindah secara drastis dari empirisme yang progresif ke arah tekstualisme yang ketat, jangkar intelektual itu pun patah, dan dominasi sains secara perlahan bergeser ke dunia Barat.

Namun di seberang kubu perdebatan, sejumlah pihak menilai bahwa kesimpulan yang mengaitkan kemunduran peradaban dengan teks teologi tertentu adalah langkah yang terlalu jauh dan simplistis. Sebab banyak sejarawan sains Islam berpendapat bahwa kemerosotan sebuah peradaban besar tidak akan pernah bisa direduksi hanya menjadi pengaruh dari satu atau dua kitab belaka. Mereka mengingatkan bahwa sebuah makro-sejarah selalu digerakkan oleh dinamika yang multisektoral. Faktor politik, penetrasi kolonialisme, perang dagang, keruntuhan institusi pendidikan tinggi seperti Madrasah Nizhamiyah, hingga pergeseran radikal dalam jalur ekonomi global dianggap jauh lebih menentukan jalannya sejarah. 

Misalnya ketika rute perdagangan sutra dan jalur rempah yang legendaris mulai dikuasai oleh bangsa Eropa melalui penjelajahan jalur laut, imperium-imperium besar Islam seketika kehilangan basis ekonomi dan finansial yang kuat. Akibatnya, negara kawasan Muslim tidak lagi memiliki surplus anggaran untuk mendanai riset-riset mahal, merawat perpustakaan megah, atau membangun observatorium astronomi yang besar. Ini sebuah realitas materialistik dan struktural yang sering luput atau sengaja diabaikan oleh para pengkritik yang hanya berfokus pada wilayah teologi semata.

Untuk memperkuat argumen ini, Profesor sejarah Islam dari Georgetown University, Jonathan Brown, misalnya, dalam sejumlah kajiannya menyebutkan bahwa tradisi intelektual Islam klasik sesungguhnya sangat plural, elastis, dan penuh dengan perdebatan internal yang sehat. Sejarah membuktikan bahwa tidak semua ulama arus utama memusuhi sains. Bahkan, mayoritas ilmuwan Muslim besar justru lahir, tumbuh, dan dididik dari lingkungan religius yang sangat kuat serta memegang teguh otoritas syariat. 

Menurut Brown, konsepsi Ahlus Sunnah wal Jama’ah (Aswaja) atau ortodoksi Islam abad pertengahan sebenarnya memiliki tingkat elastisitas teologis yang sangat tinggi. Di dalam ruang ortodoksi tersebut, akal tetap diberikan posisi dan ruang terhormat yang sangat luas untuk mengeksplorasi hukum alam, selama ia tidak melampaui batas epistemisnya yang paling absolut dalam wilayah transendental. Dengan demikian, kelesuan ilmiah yang terjadi di kemudian hari disinyalir bukan lahir dari watak asli teks keagamaan itu sendiri, melainkan dari membeku dan mengerasnya cara umat dalam memperlakukan teks tersebut.

Hal senada juga pernah disampaikan oleh fisikawan Muslim asal Pakistan peraih Nobel, Abdus Salam. Dalam berbagai pidato internasionalnya mengenai sejarah sains Islam, Abdus Salam secara konsisten menyatakan bahwa lonjakan kemajuan sains Islam pada abad pertengahan justru lahir dari rahim semangat religius yang murni untuk memahami keteraturan kosmologis sebagai ciptaan Tuhan. Menurutnya, problem mendasar yang dihadapi dunia Islam modern saat ini lebih banyak terkait dengan stagnasi akut pada institusi pendidikan dan minimnya iklim kebebasan intelektual, alih-alih disebabkan oleh ajaran Islam itu sendiri. Peraih Nobel Fisika 1979 tersebut selalu menekankan bahwa tidak ada pertentangan ontologis antara komitmen iman dan komitmen ilmiah. Bagi Abdus Salam, krisis yang hari ini mendera adalah krisis kelembagaan yang bersifat struktural. Mulai dari minimnya alokasi anggaran riset dari pihak pemerintah, hingga hilangnya kemandirian berpikir kritis di universitas-universitas Muslim modern yang kini cenderung pragmatis.

Argumen Abdus Salam mengenai rapuhnya institusi pendidikan ini menemukan pembenaran empirisnya ketika ditarik ke dalam konteks Indonesia. Di sisi lain, kritik terhadap tradisi pendidikan Islam di tanah air memang bukan merupakan hal yang baru. Sejumlah penelitian internasional secara berkala menunjukkan bahwa kemampuan literasi dan numerasi pelajar Indonesia, yang mayoritasnya mengecap pendidikan dasar di bawah naungan lembaga keagamaan atau madrasah masih tertinggal jauh jika dibandingkan dengan banyak negara lain. 

Data mutakhir dari hasil Programme for International Student Assessment (PISA) 2022 yang dirilis oleh OECD (oecd.org), misalnya, secara gamblang menempatkan Indonesia di kelompok papan bawah untuk kemampuan matematika, membaca, dan sains. Dalam laporan tersebut, Indonesia harus puas bertengger di peringkat 68 dari 81 negara yang disurvei. Ini sebuah potret buram dan alarm keras yang menuntut adanya evaluasi serta perombakan menyeluruh atas model pedagogi nasional kita.

Data evaluatif itu harus dijadikan bahan refleksi kritis bahwa sistem pendidikan di Indonesia, termasuk di dalamnya sistem pendidikan keagamaan, masih menghadapi tantangan besar dalam membangun budaya berpikir kritis (critical thinking) dan tradisi riset ilmiah yang kokoh. Metode pembelajaran tradisional yang terlalu bertumpu pada rote learning atau hafalan tekstual dinilai kurang adaptif, bahkan cenderung usang dalam menghadapi dinamika tantangan abad ke-21 yang menuntut kemampuan analisis tingkat tinggi. 

Namun di tengah gempuran kritik tersebut, banyak pendidik dan pengasuh pesantren menolak keras jika kelemahan metodologis ini langsung dikaitkan secara kausalitas dengan kitab-kitab klasik seperti Ummul Barahin atau Tafsir Jalalain. Bagi kalangan internal pesantren, kitab kuning harus diletakkan pada posisi yang adil. Ia adalah instrumen luhur pembentuk karakter, penjaga moralitas, dan penyambung sanad keilmuan yang otoritatif, bukan sebuah tembok tebal yang sengaja dibangun untuk membatasi ruang nalar para santri.

Pandangan ini sejalan dengan arah kebijakan institusional keagamaan terbesar di Indonesia. Ketua Umum Pengurus Besar Nahdlatul Ulama (PBNU), misalnya, dalam beberapa kesempatan menegaskan bahwa tradisi pesantren sesungguhnya memiliki kompas ijtihad dan ruang pembaruan yang sangat luas. Beliau menggarisbawahi bahwa akar problemnya bukan terletak pada eksistensi kitab kuning itu sendiri, melainkan pada cara pembelajarannya yang kadang kala berhenti pada tahap kognitif hafalan semata dan kurang mendorong terjadinya dialog terbuka dengan perkembangan ilmu pengetahuan kontemporer. 

Sebagai jalan keluar dari kebuntuan ini, kini mulai ditawarkan sebuah kebutuhan mendesak akan adanya metodologi baru dalam membedah kitab klasik, sebagai pendekatan transformatif yang disebut sebagai kontekstualisasi manhaji. Melalui pendekatan ini, generasi santri masa depan tidak lagi diarahkan sekadar untuk menghafal teks secara harfiah, melainkan ditantang untuk menangkap, membedah, dan mengadopsi metodologi berpikir (manhaj) para ulama masa lalu demi merumuskan solusi atas berbagai problem kemanusiaan dan sains riil hari ini.

Sebagian pengamat juga mengingatkan bahwa lanskap tradisi intelektual Islam tidak pernah bersifat tunggal atau monolitik. Dalam bentangan sejarahnya, perdebatan sengit antara teologi, filsafat, dan sains sudah berlangsung sejak masa klasik dan menjadi motor penggerak peradaban. Tokoh peripatetik seperti Ibnu Rusyd (Averroes) dalam kitab monumentalnya, Fashl al-Maqal, pernah membela rasionalitas dan filsafat secara gigih, dengan menegaskan bahwa kebenaran wahyu tidak akan pernah bertentangan dengan kebenaran akal. Sebab keduanya adalah saudara sepersusuan atau saudara kembar yang berasal dari sumber yang sama. Sementara di sisi lain, tokoh sekaliber 

Al-Ghazali tampil lebih kritis terhadap sebagian pendekatan metafisika filsafat Yunani melalui karyanya, Tahafut al-Falasifah. Namun, esensi dari persilangan argumen ini seringkali disalahpahami. Perdebatan tersebut justru menunjukkan adanya dinamika intelektual yang sangat hidup, bukan sebuah penolakan total terhadap ilmu pengetahuan. Benturan gagasan yang produktif itu adalah bukti sahih bahwa rahim peradaban Islam pernah menjadi tempat persemaian pemikiran yang sangat subur, inklusif, dan dinamis.

Semangat dialektika klasik yang tidak alergi pada perbedaan tersebut perlahan mulai menemukan artikulasi modernnya di panggung kontemporer. Di Indonesia sendiri, banyak pesantren modern kini mulai mengintegrasikan kajian agama secara struktural dengan sains, teknologi, hingga riset digital. Lembaga-lembaga pendidikan Islam tradisional tidak lagi mengambil posisi defensif atau alergi terhadap deru modernitas. Sebaliknya, beberapa perguruan tinggi Islam bahkan aktif mengembangkan disiplin ilmu tingkat lanjut, seperti astronomi melalui transformasi ilmu falak tradisional menggunakan teknologi satelit dan komputerisasi, bioteknologi, hingga pemanfaatan kecerdasan buatan (Artificial Intelligence) yang dipandu oleh etika Islam. Integrasi progresif antara sains dan agama ini menjadi sebuah jembatan epistemologis baru yang solid, sekaligus membuktikan bahwa warisan nilai pesantren mampu berjalan seiring dengan disrupsi Revolusi Industri 4.0.

Karena itu, polemik yang dipicu oleh tulisan Ahmad Thoha Faz ini sesungguhnya tidak boleh berhenti sebagai komoditas perdebatan di media sosial saja. Ia harus diletakkan sebagai momentum untuk membuka pertanyaan filosofis yang jauh lebih besar tentang bagaimana tradisi keagamaan seharusnya dibaca ulang di tengah akselerasi perubahan zaman. Misalnya dengan bertanya apakah kitab klasik harus diperlakukan secara sakral sebagai teks final yang kedap terhadap sentuhan kritik, atau justru perlu terus-menerus ditafsirkan ulang lewat pisau bedah kontekstual agar energinya tetap relevan. 

Dialog terbuka ini kembali mengingatkan kita pada sebuah kaidah epistemologis, bahwa memperlakukan karya pemikiran manusia masa lalu sebagai teks suci yang absolut dan maksum adalah bentuk pelanggaran nyata terhadap hakikat ilmu itu sendiri, yang pada khitahnya harus selalu bersifat dinamis, terbuka, dan terus berkembang menembus batas-batas zamannya.

Pertanyaan itu mungkin tidak memiliki jawaban tunggal yang sederhana. Sebab, sejarah pengetahuan manusia tidak pernah bergerak secara linier atau lurus dalam satu garis lurus. Sebuah peradaban bisa bangkit dan maju bukan hanya karena mereka mewarisi atau memiliki kitab-kitab besar dari masa lalu, tetapi karena adanya keberanian kolektif untuk berdialog secara jujur dengan realitas-realitas baru tanpa harus kehilangan akar moral dan spiritualnya. 

Di sinilah kita perlu menyadari bahwa transformasi intelektual tidak akan pernah lahir dari rahim penghancuran masa lalu, melainkan dari kemampuan adaptif untuk membaca kembali masa lalu dengan menggunakan kacamata masa depan. Teks masa lalu adalah fondasi, sedangkan realitas hari ini adalah ruang konstruksi yang harus terus dibangun.

Di titik inilah perdebatan tentang Ummul Barahin dan Tafsir Jalalain sebenarnya menjadi jauh lebih penting dan subtansial daripada sekadar menjadi riak polemik sesaat di media sosial. Ia menyentuh wilayah kegelisahan eksistensial yang jauh lebih dalam tentang bagaimana umat beragama harus memosisikan dan memandang peran akal di samping wahyu, tentang apakah iman harus selalu diposisikan secara dikotomis dan dipertentangkan dengan perkembangan sains, dan tentang mengapa sebagian masyarakat kita masih merasa cemas bahkan takut ketika tradisi mulai dipertanyakan secara kritis. 

Rasa takut yang berlebihan terhadap kritik sering kali merupakan cerminan nyata dari rapuhnya rasa percaya diri intelektual (intellectual self-confidence) suatu umat. Sebuah sindrom psikologis-historis yang harus disembuhkan terlebih dahulu jika umat Islam memiliki cita-cita besar untuk kembali memimpin peradaban ilmu pengetahuan di panggung dunia.

Oleh karena itu, mungkin masalah terbesar yang kita hadapi hari ini bukan terletak pada teks atau kitab klasik itu sendiri, melainkan pada kecenderungan psikologis kita yang hidup di alam modern ini masih merasa kenyang dengan romantisasi sejarah dan menjadikan warisan masa lalu sebagai sesuatu yang sudah selesai serta mutlak. Padahal, lembaran sejarah ilmu pengetahuan, termasuk di dalam rahim peradaban Islam, justru tumbuh subur dan bercabang luas dari adanya keberanian mental untuk membaca ulang, mengoreksi, dan melampaui batas-batas pengetahuan yang telah dicapai oleh generasi sebelumnya. 

Kitab Ummul Barahin dan Tafsir Jalalain adalah cetak biru pencapaian intelektual yang sangat luar biasa dan kontekstual pada masanya. Jika pun ada kesalahan epistemologis-nya, bagi kita sebagai generasi hari ini diberikan pilihan untuk berhenti atau menetap di masa mereka, alih-alih mengambil alih dan melanjutkan estafet panjang pencarian kebenaran ilmiah yang telah susah payah mereka rintis. Apakah kita sedang dipanggil untuk menyembah abu dari sejarah masa lalu, atau untuk menjaga agar api kreativitas ilmiahnya tetap menyala di masa kini dan masa depan.

Dan barangkali, di tengah bentang dunia hari ini yang terus berubah secara eksponensial oleh akselerasi teknologi dan fajar sains modern, tantangan terbesar generasi Muslim saat ini bukan lagi sekadar memilih secara dikotomis antara agama atau ilmu pengetahuan, melainkan bagaimana menemukan jalan integratif agar keduanya bisa kembali saling menghidupkan dan menyemangati. Agama memberikan arah moral, sementara sains menyediakan mesin penggerak peradaban.

Tulisan ini, atau polemik yang dihadirkan Ahmad Thoha Faz, barangkali bukan untuk mengadili masa lalu, melainkan sebuah undangan terbuka bagi kita semua. Sebuah seruan untuk kembali menghidupkan rasionalitas kritis yang berakar kuat pada nilai-nilai spiritualitas, menjadikan iman yang kokoh sebagai bahan bakar utama bagi penjelajahan ilmiah yang tanpa batas, dan memastikan bahwa sumbu nalar umat Islam tidak akan pernah padam ditelan arus zaman. 

Dengan demikian, arus nalar itu harus terus menyala secara benderang, melampaui sekat-sekat ortodoksi yang membeku, demi menerangi jalan panjang menuju kebangkitan peradaban masa depan yang maslahat bagi semesta alam. (Red)