Upaya menemukan titik tengah dalam perdebatan wacana keagamaan dan kebudayaan menuntut keterbukaan intelektual yang sungguh-sungguh. Bukan keterbukaan yang naif, apalagi sekadar sikap permisif, melainkan keterbukaan yang disertai kehati-hatian epistemik. Karena itu, agar tidak terjebak dalam stigma sebagai sekularis atau liberalis, label yang kerap dilekatkan secara serampangan dalam diskursus publik, kita perlu berusaha membaca beragam literatur dari berbagai tradisi pemikiran. 

Tujuannya sederhana tetapi mendasar: menimbang sejauh mana pola pikir kita sendiri telah terhegemoni oleh kerangka epistemologis orientalis atau Barat, tanpa menutup kemungkinan bahwa sebagian dari kerangka itu juga mengandung nilai kritis yang berguna. Dalam konteks pencarian sebuah platform kebangsaan yang damai dan inklusif, yang tidak berhenti pada retorika toleransi belaka, banyak intelektual Muslim berusaha menggali fondasi kerukunan hingga ke ranah teologi. 

Di antara kita banyak yang tidak puas dengan slogan hidup berdampingan secara permukaan. Tetapi ingin memastikan bahwa bangunan kebersamaan itu memiliki dasar konseptual yang kokoh. Sebab kekhawatirannya dapat terjadi berupa: bila terdapat “kesesatan berpikir” yang dibiarkan tanpa klarifikasi, ia dapat berkembang menjadi “bara dalam sekam” yang sewaktu-waktu menyulut konflik dan mengancam kohesi umat sekaligus bangsa.

Dari kegelisahan itulah lahir berbagai gagasan, salah satunya inklusivisme agama yang dikemukakan oleh para intelektual ternama, seperti Nurcholish Madjid, Alwi Shihab, dan Sukidi. Inklusivisme ini berusaha membaca ulang relasi antaragama dengan menekankan adanya horizon transenden yang melampaui batas-batas formal agama. 

Namun sisi lain terdapat sebagian pemikir bahwa gagasan tersebut tidak dipandang sebagai pencerahan, melainkan sebagai bentuk pendangkalan teologis yang berpotensi melahirkan ambiguitas iman.

Sebab berangkat dari asumsi itu, dalam pluralisme agama misalnya, dapat dipahami sebagai pemikiran yang bila dijalankan secara konsisten, akan mengikis perbedaan mendasar antaragama. 

Salah satunya para pemikir yang tergabung dalam INSISTS, yang berargumen bahwa pluralisme di tempat asalnya sendiri masih menjadi medan perdebatan sengit, baik secara filosofis maupun teologis. Oleh karena itu, menurut mereka, adopsi konsep pluralisme secara serampangan, tanpa pemahaman konteks dan konsekuensi epistemologisnya justru dapat menimbulkan kekacauan paradigma dalam pemikiran keislaman.

Semua pandangan itu tentu layak diperhatikan, terutama oleh mereka yang bersedia menerima kritik sebagai bagian dari etika intelektual. Di sisi lain, ada pemikiran menarik pada gagasan Seyyed Hossein Nasr, William Chittick, dan Frithjof Schuon mengenai pluralisme metafisik. Dalam pandangan ini, membincang pluralisme dengan pendekatannya yang menawarkan perspektif yang lebih subtil untuk komunikasi sosial dan antaragama. Mereka tidak menuntut penyamaan doktrin, tetapi menekankan pentingnya seni berdialog sebagai fondasi relasi antar-manusia, antar-bangsa, dan antar-keyakinan. Melalui sebuah dialog yang berangkat dari kesadaran akan kedalaman spiritual, bukan dari relativisme dangkal.

Namun para pemikir INSISTS yang salah satunya penulis buku Orientalis dan Diabolisme Pemikiran dan seorang lulusan ISTAC Malaysia, tetap memandang pluralisme sebagai sesuatu yang berbahaya. Baginya, penerimaan atas titik temu antara dimensi eksoteris dan esoteris agama-agama akan berujung pada kesimpulan bahwa semua agama setara secara substantif. 

Pandangan semacam ini, bagi banyak Muslim, jelas sulit diterima. Sebab jika agama-agama disetarakan secara hakiki, maka alasan memilih Islam sebagai jalan hidup menjadi kabur, bahkan kehilangan makna normatifnya. Kritik serupa juga diarahkan pada pernyataan Nurcholish Madjid dalam Tiga Agama Satu Tuhan, yang menyebut bahwa “setiap agama merupakan ekspresi keimanan terhadap Tuhan yang sama.” Bagi para penolak pluralisme, argumentasi itu dianggap berpotensi melemahkan komitmen keagamaan, atau dalam kasus ekstrem, mendorong seseorang menanggalkan identitas religiusnya sama sekali.

Kita semua tentu memahami kegelisahan dua sudut pandang ini. Dalam konteks dakwah internal, slogan-slogan seperti “Islam is the way of life” atau “Islam is the solution” memang tidak menimbulkan persoalan serius. Ia berfungsi sebagai penguat identitas dan semangat kolektif. Namun ketika slogan semacam itu dibawa ke ruang publik, ke dalam percakapan kebangsaan dan relasi antaragama, terlebih jika disertai muatan ideologis, maka dibutuhkan kecermatan komunikasi. 

Relasi antar-manusia tidak dapat dilepaskan dari seni membaca situasi. Misalnya kapan harus bersikap tegas, kapan perlu bertahan, dan kapan justru menahan diri demi kemaslahatan yang lebih luas. Bahwa agama-agama berbeda adalah sesuatu yang niscaya, hampir semua sepakat mengenai hal ini. Tokoh-tokoh seperti Ibn ‘Arabi dan Rumi yang kerap dijadikan rujukan pembenaran pluralisme, sejatinya menekankan cinta sebagai inti pengalaman spiritual, bukan penyamaan doktrin teologis. 

Kalangan Muslim yang menerima pluralisme pada umumnya tidak memandang agama-agama sebagai identik, melainkan sebagai jalan-jalan yang berbeda, yang karena perbedaan itulah yang harus diberi ruang keberadaan secara damai dalam konstelasi peradaban. Meski demikian, keberatan para penolak pluralisme juga perlu dicatat dengan serius. Sebab mereka khawatir pluralisme, jika dipahami sebagai paradigma total, dapat menghapus kekhasan teologis masing-masing agama. Kekhawatiran ini tidak bisa dianggap remeh, sebab ia menyentuh inti persoalan iman dan identitas religius.

Karena itu, meskipun pluralisme memiliki cacat paradigma tertentu, ia masih dapat diterima dalam batas-batas tertentu. Sebagaimana liberalisme dapat diterima sebagai kebebasan berpikir tanpa harus mengafirmasi seluruh implikasi moralnya. Di sinilah seni komunikasi kembali menjadi kunci: kemampuan mengatur intensitas respons terhadap pandangan atau praktik yang dianggap menyimpang, tanpa tergelincir ke dalam sikap eksklusif yang menutup ruang dialog.

Selama masing-masing kelompok terus mempertahankan ego keagamaannya secara kaku, perbedaan mudah berubah menjadi sumber konflik laten. Sejarah manusia telah berkali-kali menunjukkan bagaimana pertentangan antaragama dapat menjelma menjadi kekerasan terbuka. Karena itu, diperlukan bahasa bersama dalam dialog, dan sebagian unsur bahasanya, suka atau tidak, dapat ditemukan dalam diskursus pluralisme.

Perbedaan agama tidak dapat disangkal. Namun penyamaannya secara total juga akan menjatuhkan kita pada relativisme atau bahkan agnostisisme. Dalam tradisi Islam, Nabi Muhammad SAW mengajak Ahli Kitab kepada kalimatun sawa’—titik temu yang memungkinkan kerja sama etis tanpa menegasikan perbedaan teologis. Syariat pada hakikatnya adalah jalan. Tetapi ketika berkembang menjadi fikih, perbedaan penafsiran menjadi sesuatu yang tak terhindarkan.

Masalah lain muncul setelah diutusnya Nabi Muhammad SAW. Dalam pandangan teologis Islam arus utama, ajaran agama-agama sebelumnya dipahami telah terabrogasi. Klaim kebenaran pun menjadi bersifat mutual dan eksklusif, sehingga perdebatan teologis hampir tak pernah menemukan titik akhir. Di luar itu, tidak mudah pula bagi masyarakat non-Arab menerima Islam jika agama ini dipahami sebagai tuntutan untuk meninggalkan tradisi leluhur mereka. Banyak yang tidak membedakan antara Islam sebagai agama dan Arab sebagai budaya. Padahal menjadi Muslim tidak identik dengan menjadi orang Arab.

Bahkan lebih jauh, jika Islam dipahami sebagai jalan yang mampu mengapresiasi ‘urf, tradisi lokal justru dapat terangkat martabatnya. Banyak nilai leluhur Nusantara yang selaras dengan tauhid. Misalnya konsep Sanghyang Taya sebagai cerminan keesaan Tuhan jauh sebelum istilah “Islam” dikenal secara formal. Nabi Muhammad SAW adalah penerus para nabi sebelumnya. Perspektif ini dapat dijadikan landasan epistemologis untuk membangun komunikasi antar-bangsa dan antar-tradisi. Sejarah Islam di kawasan Mediterania memperlihatkan hal serupa, bahwa perjumpaan antarperadaban tidak selalu berujung pada dominasi, tetapi sering kali justru menghidupkan kembali khazanah kebijaksanaan lokal, seperti filsafat Yunani yang nyaris punah sebelum diserap dan dikembangkan oleh para pemikir Muslim.

Di sinilah esensi seni komunikasi sosial itu menemukan maknanya. Dakwah Islam seharusnya tidak dipahami sebagai proyek meng-Arab-kan, melainkan sebagai proses yang memungkinkan setiap bangsa menemukan kembali daulat budayanya sendiri. Sambil tetap menerima fakta sejarah bahwa Tuhan menurunkan nabi terakhir dari bangsa Arab. Dengan pendekatan komunikasi yang tepat, pengenalan Islam tidak akan melahirkan resistensi, melainkan membantu setiap komunitas menemukan kembali jati dirinya. Sebaliknya, pendekatan yang semata-mata tekstual-deduktif, seperti menegaskan kekafiran Abu Thalib hanya demi konsistensi dalil, sering kali justru mengaburkan kompleksitas sejarah dan kemanusiaan yang melingkupinya.

Pada titik ini, pertanyaan reflektif itu muncul: apakah pola pikir kita dapat disebut sebagai “diabolisme”? Dalam tradisi Yunani, diabolos merujuk pada iblis sebagai sosok yang mengakui keberadaan Tuhan, tetapi tersesat oleh kesombongan intelektualnya sendiri. Pertanyaan ini layak diajukan bukan untuk menuduh, melainkan untuk menjaga kewaspadaan batin masing-masing agar pencarian kebenaran tidak berubah menjadi arogansi rasional.

Perdebatan intelektual seharusnya diperlakukan sebagai ruang kontemplatif, bukan arena saling meniadakan. Demikian maksud tulisan ini pula sebab lahir dari kegelisahan itu. Sebagai manusia yang dianugerahi kemampuan menimbang, kita berkewajiban mengelaborasi dan mengkritisi anasir-anasir batin masing-masing pada setiap pandangan: menerima sebagian, menolak sebagian lainnya, dan membiarkan sebagian tetap menjadi pertanyaan terbuka, sebagaimana layaknya dialog panjang dengan karya-karya manusia. (Sal)