Dunia Islam kontemporer berdiri di persimpangan jalan antara kemegahan teks suci dan laju eksponensial sains modern. Di tengah deru penemuan teknologi yang mayoritas lahir dari rahim peradaban Barat, muncul sebuah kerinduan intelektual di benak umat dengan bertanya mungkinkah kitab suci yang turun empat belas abad silam telah merangkum semua kecanggihan ini? Pertanyaan ini bukan sekadar keingintahuan akademis, melainkan sebuah upaya rekonsiliasi identitas yang mendalam. Dari sinilah, sebuah fenomena pemikiran mengkristal menjadi apa yang kita kenal sebagai i’jaz ‘ilmi atau Sains-I’jaz.

Di antara berbagai cara Muslim merespons sains modern, terdapat satu pendekatan yang paling populer di ruang publik, yang paling mudah diterima oleh kalangan awam sekaligus paling kontroversial di kalangan intelektual. Pendekatan itu dikenal sebagai Sains-I’jaz, atau sering disebut sebagai i’jaz ‘ilmi, yakni keyakinan bahwa Al-Qur’an mengandung isyarat-isyarat ilmiah yang baru terbukti kebenarannya melalui penemuan sains modern.

Pendekatan ini lahir dari satu dorongan psikologis dan teologis yang cukup kuat tentang keinginan untuk menunjukkan bahwa wahyu tidak bertentangan dengan sains, bahkan justru mendahuluinya. Dalam konteks sejarah kolonialisme dan dominasi ilmu pengetahuan Barat, pendekatan ini juga dapat dibaca sebagai bentuk respon identitas, melalui sebuah upaya mengembalikan rasa percaya diri umat dengan mengatakan, “Apa yang kalian temukan hari ini, telah kami miliki dalam kitab suci sejak berabad-abad lalu.”

Nama Maurice Bucaille sering dikaitkan dengan popularitas pendekatan ini, terutama melalui bukunya The Bible, The Qur'an and Science. Dalam karya tersebut, Bucaille berargumen bahwa Al-Qur’an memiliki kesesuaian dengan temuan ilmiah modern, berbeda dengan teks keagamaan lain yang dianggapnya mengandung kontradiksi ilmiah. 

Namun terdapat letak kesalahpahaman yang sering terjadi. Golongan I’jaz ini adalah golongan yang biasa disebut Bucailisme, para pengikut Maurice Bucaille, meski bagi fisikawan Aljazair, Nidhal Guessoum menyatakan bahwa pengikut Maurice Bucaille telah salah memahami gurunya. Maurice Bucaille sendiri tak bermaksud “gampangan” menghubungkan sains dengan Al-Qur’an. Ia hanya berkata sejauh hasil penelitiannya bahwa Al-Qur’an tak mengandung kesalahan saintifik (scientific errors).

Kalau fisikawan Nidhal Guessoum menganggap pengikut Bucaille telah salah memahami maksud Maurice Bucaille, kritikus lebih tajam pada Bucailisme dilakukan oleh intelektual asal Pakistan bernama Ziauddin Sardar yang melihat fenomena ini dengan lebih skeptis. Sardar menyebut Bucailisme sebagai bentuk keputusasaan intelektual yang hanya "membebek" pada sains Barat demi mencari legitimasi teks suci.

Bucaille sendiri sebenarnya dalam memberikan contoh penuh dengan kehati-hatian. Misalnya memberi dugaan seperti soal daging yang melekat dan daging yang dikunyah dalam proses embrionik. Ketersentuhan Maurice Bucaille juga dipicu oleh temuan arkeologis pada mumi Fir’aun yang ditemukan terdapat sisa-sisa garam yang melekat pada tubuh mumi, yang baginya adalah bukti terbesar bahwa ia telah mati karena tenggelam, seperti yang diberitakan di QS Yunus: 92. Kemudian ia menghubungkan temuan-temuan itu dengan Al-Qur’an. Tetapi yang luput dari perhatian para pengikutnya, bahwa ia tidak untuk membenarkan temuan tersebut secara mutlak, karena ia menyadari bahwa satu temuan baru nanti akan terkoreksi oleh temuan lebih baru lagi.

Namun dalam arus utama pendekatan Sains-I’jaz yang lebih populis, melalui ayat-ayat Al-Qur’an tidak hanya dibaca sebagai petunjuk moral atau spiritual, tetapi juga sebagai pernyataan ilmiah yang menunggu untuk “dibuktikan”. Misalnya, QS Al-Anbiya: 30 yang berbicara tentang langit dan bumi yang dahulu menyatu, sering dikaitkan dengan Big Bang Theory. QS Az-Zariyat: 47 yang menyebutkan bahwa langit “diluaskan” dihubungkan dengan konsep ekspansi alam semesta yang ditemukan Edwin Hubble. Bahkan ayat-ayat tentang embriologi sering ditafsirkan sebagai deskripsi tahap perkembangan janin yang dianggap sejalan dengan temuan biologi modern.

Argumentasi yang dibangun oleh Maurice Bucaille memang berangkat dari observasi yang tampak sangat spesifik dan teknis. Misalnya menyodorkan hipotesis mengenai tahapan proses embrionik yang dianggap selaras dengan deskripsi Al-Qur'an, atau analisis forensik terhadap mumi Fir’aun atas temuan sisa-sisa garam pada jasad penguasa Mesir kuno tersebut dimaknai sebagai bukti empiris dari narasi Al-Qur’an dalam Surat Yunus ayat 92 tentang diselamatkannya tubuh Fir’aun setelah tenggelam.

Masalah arus utama gerakan i’jaz ‘ilmi cenderung melangkah lebih jauh dari sekadar observasi Bucaille. Di tangan para pendukungnya yang lebih radikal, ayat-ayat Al-Qur’an seolah "dipaksa" untuk mengenakan jubah pernyataan ilmiah teknis yang kaku. Surat Al-Anbiya ayat 30 yang secara definitif dikaitkan dengan teori Big Bang dan Surat Az-Zariyat ayat 47 dipandang sebagai proklamasi dini mengenai ekspansi alam semesta. 

Bagi masyarakat awam, simplifikasi ini menyuguhkan pengalaman religius yang sangat mengesankan, wahyu tidak lagi dianggap sebagai teks kuno yang statis, melainkan sesuatu yang terasa "hidup", relevan, dan sangat kontemporer karena mampu berbicara dalam bahasa laboratorium modern. Pendekatan ini memberikan pengalaman religius yang mengesankan bahwa wahyu terasa “hidup”, relevan, dan seolah berbicara dalam bahasa sains kontemporer. Maka itu kemudian menghadirkan rasa kagum sekaligus kebanggaan, bahwa kitab suci tidak ketinggalan zaman, bahkan melampaui zamannya. 

Tidak dapat disangkal, pendekatan ini memiliki daya tarik besar. Pertama, ia berfungsi sebagai jembatan antara iman dan sains, terutama bagi mereka yang hidup di tengah ketegangan antara pendidikan modern dan keyakinan religius. Sains-I’jaz menawarkan narasi harmonis bahwa tidak ada konflik antara keduanya, karena keduanya berasal dari sumber kebenaran yang sama. Kedua, pendekatan ini juga berperan dalam membangkitkan minat terhadap Al-Qur’an. Banyak orang yang sebelumnya membaca teks suci secara ritualistik menjadi terdorong untuk menggali maknanya lebih jauh, bahkan melalui lensa ilmiah. Ketiga, dalam konteks sosial, Sains-I’jaz sering menjadi alat dakwah yang efektif. 

Salah satu tokoh I’jaz kontemporer, Zakir Naik, dengan optimis berkata bahwa Al-Qur’an adalah kitab penuh mukjizat, literatur bahasa Arab terbaik, dan konsisten dengan sains. Ia memberikan argumen yang tampak rasional bagi mereka yang mencari pembuktian empiris terhadap keyakinan religius di era supremasi teknologi ini. Di balik daya tariknya, ketika Sains-I’jaz menyimpan sejumlah persoalan mendasar yang tidak bisa diabaikan dan kerap luput dari perhatian orang semacam Zakir Naik. 

Para kritikus mengingatkan bahwa ketika orang-orang Barat menemukan temuan-temuan baru tentang ilmu pengetahuan, maka umat Islam janganlah cepat-cepat menjawab bahwa hal tersebut sudah ada di Al-Qur’an. Bahkan para pengikut Bucailisme garis keras, misalnya, sering mengklaim bahwa Al-Qur’an telah meramalkan penemuan telepon, faks, email, radio, hingga televisi. Klaim-klaim semacam ini justru berisiko “mematikan” makna intrinsik dari ayat tersebut dengan memenjarakannya dalam satu penemuan teknis yang bersifat temporal.

Secara metodologis, terdapat tiga kritik utama pada Bucailisme yang membawa pada pembacaan retrospektif, yaitu menafsirkan ayat berdasarkan teori ilmiah yang sudah ada. Jika teori ilmiah tersebut direvisi sebagaimana sifat sains yang falsifiable, maka tafsir yang dibangun di atasnya ikut runtuh. Kedua membawa reduksi makna puitiknya ketika banyak ayat yang bersifat metaforis atau fenomenologis, memaksakan makna teknis pada teks puitik dapat berisiko menghilangkan kekayaan maknanya.

Sains-I’jaz juga membawa penekanan pada selektivitas ayat, membawa pada munculnya kecenderungan hanya mengangkat ayat yang "cocok" dan mengabaikan yang lain. Karena pendekatan ini kritik datang dari pemikir tradisionalis seperti Seyyed Hossein Nasr. Nasr memberikan peringatan keras bahwa terdapat jurang ontologis yang tidak bisa dijembatani begitu saja antara wahyu dan sains modern. Menurut Nasr, sains modern secara inheren bersifat sekular, mekanistik, dan hanya terbatas pada dimensi kuantitatif fisik semata, sebuah sistem yang sengaja membuang dimensi kualitatif dan spiritual dari alam semesta.

Bagi Nasr, upaya untuk "mengawinkan" Al-Qur’an yang bersifat sakral, absolut, dan abadi dengan sains modern yang telah mengalami desakralisasi dan bersifat tentatif (selalu berubah sesuai temuan baru) adalah sebuah kesalahan fundamental. Nasr berpendapat bahwa sains Islam yang sejati tidak seharusnya terjebak dalam aktivitas "pencocokan" (cocokologi) teks suci dengan data empiris yang dangkal. Sebaliknya, sains Islam haruslah sebuah paradigma yang melihat alam semesta sebagai bentangan "tanda-tanda" (ayat) Tuhan. Dalam pandangan ini, alam tidak diposisikan sebagai objek yang mati untuk dibedah secara materialistik, melainkan sebagai cermin yang memantulkan keagungan Sang Pencipta, di mana kebenaran wahyu adalah pemandu bagi kerja akal, bukan sebaliknya.

Di balik daya tariknya, Sains-I’jaz juga menyimpan persoalan mendasar seperti yang dikemukakan Ziauddin Sardar yang berargumen bahwa pendekatan ini sebenarnya merendahkan Al-Qur’an. Dengan menjadikan sains modern sebagai standar kebenaran (hak veto), kita secara tidak sadar mengatakan bahwa wahyu Tuhan baru dianggap "benar" jika sudah dikonfirmasi oleh laboratorium manusia. Sardar mengingatkan bahwa sains adalah produk budaya dan sejarah yang bisa salah (falsifiable), sementara Al-Qur’an adalah kebenaran metafisik yang melampaui waktu.

Bahayanya kemudian ketika dunia Muslim mengembangkan teori dari golongan ini, membawa umat akan terlalu gegabah mengaitkan makna yang mungkin tidak sepantasnya ke beberapa ayat. Misalnya, bintang At-Thariq diartikan sebagai pulsar, atau Al-Jawaril-kunnas disamakan dengan lubang hitam (black hole). Padahal, banyak fakta sains yang diklaim berasal dari Al-Qur’an sebenarnya sudah diketahui oleh para dokter, filsuf, dan ahli alam zaman dahulu sebelum Al-Qur’an dikodifikasi di masa Nabi. Pendekatan ini justru akan mengerdilkan Al-Qur’an menjadi teks dengan makna spesifik-tunggal, bukan berlapis-lapis (multi-layered) sebagaimana ditegaskan oleh Ibnu Rusyd maupun M. Quraish Syihab. 

Inilah bahaya dari kaum I’jaz yang seakan memberi "hak veto" sains atas wahyu. Pada level yang lebih dalam lagi, Sains-I’jaz sering berada di antara dua kecenderungan, antara sebagai upaya pencarian makna dan sebentuk apologetika. Sebagai pencarian makna, pendekatan ini bisa dibaca sebagai usaha tulus untuk melihat keteraturan alam sebagai bagian dari tanda-tanda Ilahi (ayat kauniyah). Lalu sebagai apologetika untuk berusaha “membela” agama di hadapan sains, seolah-olah wahyu membutuhkan legitimasi laboratorium agar tetap relevan. 

Secara metodologis, terdapat risiko besar pada Sains-I’jaz, yakni pembacaan retrospektif kala menafsirkan ayat berdasarkan teori ilmiah yang sudah ada. Jika teori itu direvisi, maka tafsirnya pun runtuh. Kedua, ada reduksi makna ketika mengaitkan ayat-ayat misalnya ayat At-Thariq hanya sebagai pulsar atau Al-Jawaril-kunnas sebagai black hole. Dengan itu justru dapat mempersempit keluasan makna ayat tersebut. 

Seperti ditegaskan M. Quraish Syihab dan Ibnu Rusyd, makna Al-Qur’an itu berlapis-lapis (multi-layered), bukan makna teknis tunggal. Selain itu juga membawa ketergantungan pada Barat. Sardar mencatat sebuah ironi karena Bucailisme yang membawa pradoksnya sendiri, di mana umat Islam menolak nilai-nilai Barat tapi sangat haus akan pengakuan dari sains Barat untuk membenarkan iman mereka.

Bahkan Sains-I’jaz bisa terjebak dalam apologetika karena usaha “membela” agama agar tetap dianggap keren dan relevan. Padahal, menurut Nasr, kekuatan Al-Qur’an terletak pada kemampuannya memberikan makna eksistensial, bukan pada detail mekanis alam semesta yang dijelaskan sains. Jika kita terus memaksa Al-Qur’an menjadi buku sains, kita justru kehilangan pesan moral dan spiritual yang merupakan tujuan utama diturunkannya wahyu. 

Perdebatan ini pun mengajukan satu pertanyaan krusial: apakah wahyu perlu dibuktikan oleh sains? Jika ya, maka wahyu menjadi subordinat dari akal manusia yang terbatas. Jika tidak, maka apa fungsi pendekatan ini? Bahkan karena sains-I’jaz kita dapat mengajukan pertanyaan yang tidak sederhana jawabannya tentang apakah wahyu perlu dibuktikan oleh sains? Jika jawabannya ya, maka wahyu menjadi subordinat dari sains yang sifatnya berubah-ubah. Jika jawabannya tidak, maka apa fungsi pendekatan ini?

Masalah utamanya adalah menjaga batas antara membaca dengan penuh perenungan sebagai bentuk kekaguman pada ciptaan Tuhan atau memaksakan pembenaran demi ego identitas dan ego intelektual. Padahal Al-Qur’an bukanlah buku teks sains, tetapi tujuan utamanya adalah memberikan petunjuk moral dan spiritual. Bahkan mungkin yang lebih bijak adalah menempatkan Al-Qur’an sebagai sumber inspirasi untuk membaca alam, sebagaimana tradisi sains Islam klasik (seperti Al-Biruni atau Ibnu al-Haytham) yang tidak mencari "kecocokan ayat" melainkan bergerak atas perintah ayat untuk meneliti. Sains menjelaskan bagaimana alam bekerja. Sementara wahyu mengingatkan mengapa alam itu bermakna. Ia tidak memberikan jawaban teknis, tetapi mendorong manusia untuk bertanya, mengamati, dan merenung. 

Dengan cara ini, sains dan wahyu tidak perlu saling membenarkan, tetapi dapat saling menguatkan dalam ruang yang berbeda. Sains menjelaskan bagaimana alam bekerja, sementara wahyu mengingatkan mengapa alam itu bermakna. Di antara keduanya, manusia belajar satu hal yang paling mendasar bahwa tidak semua yang benar harus dibuktikan secara empiris, dan tidak semua yang terbukti secara empiris adalah seluruh kebenaran. Al-Qur’an akan selalu membuktikan dirinya sendiri, bukan melalui validasi laboratorium manusia, melainkan melalui transformasi jiwa yang digerakkannya, melalui ketenangan jiwa dan keadilan sosial yang dihasilkannya. (Sal)